《想象的共同体》

短评

几乎需要全文背诵的经典，不专属于任何学科跨学科专著，同时有文学般精美凝练的文字。

本书的著名观点：民族是想象出来的政治意义上的共同体，是一种被想象的创造物。同时也是最大的误解，这不代表民族主义是一种虚假人为的产物，不是政客操纵人民的幻影，而是一种新的、被创造的社会事实，是与历史文化变迁相关根植于人类深层意识的心理建构。

一、“民族”产生的两大先决条件：

1. 认识论。世界性宗教共同体、王朝以及神谕式的时间观念的没落引发的新的共同体的想象。
2. 资本主义、印刷科技与人类语言宿命的多样性三者的重合。

二、四波民族主义：

1. 美洲模式；
2. 欧洲群众民族主义；
3. 欧洲官方民族主义；
4. 亚非殖民地民族主义。

三、殖民地政府通过人口调查、地图与博物馆三种制度塑造了殖民地民族的自我想象。民族历史叙述是建构民族想象不可或缺的一环。

笔记

民族主义研究中的老问题与新困惑——汪晖

《想象的共同体》最著名的观点是：民族是一个想象出来的政治意义上的共同体，即它不是许多客观社会现实的集合，而是一种被想象的创造物。

他们两人（安德森和厄内斯特·盖尔纳）也都指出这种想象的、创造性的方面并不等同于说民族主义是一种虚假的、人为的产物，而是一种新的、被创造的社会事实。这些观点明显受到 20 世纪 60 年代以降社会理论、心理分析学说和意识形态理论的影响。

不同于那些认为民族主义是从欧洲漫延至世界其他地区的传统观点，他认为民族主义的第一波是发生在北美殖民地的“克里奥尔民族主义”​，或称远程民族主义。这一民族主义综合了殖民地各阶层的诉求，反抗宗主国的压迫和不平等对待，但在价值上同时汲取了欧洲启蒙思想。这种对于新的政治共同体的想象是那些去往宗主国的“克里奥尔”官员和当地“克里奥尔”印刷工的创造物。

《想象的共同体》对民族主义研究的贡献或许可以被归纳为如下几点：首先，它不是用族群、宗教、语言等社会要素解释民族形成，也不是用工业化或一般意义的资本主义说明民族主义的兴起，而是别有新意地提出印刷资本主义与新的政治共同体形成之间的伴生关系。这为民族形成是一种现代创造过程或想象过程的论点提供了前提，也为颠倒传统观念中民族与民族主义的衍生关系铺平了道路，即不是民族产生了民族主义，而是民族主义创造了民族。其次，历来的民族主义研究都将法国大革命的政治原则和欧洲民族国家的诞生视为一种向全球扩展的体系，并以此为主要视角分析非西方地区的民族主义，而安德森却倒置了民族主义的历史，即民族主义并不是一种欧洲的产物，恰恰相反，最早的民族主义是发生在北美的“克里奥尔”民族主义，即一种远程的民族主义。或者说，最早的民族主义是殖民主义全球关系的产物。

他在《想象的共同体》中用一种对于非西方读者难以理解的方式讨论弥赛亚时间与民族主义的空洞、均质的时间之间的关系。

他在清华的演讲却以极为浅显的方式再度通过宗教与政治之间的关系展开对民族共同体特征的描述：民族共同体和宗教共同体都涉及信念和情感，但两者的区别是什么？人们像认同宗教一样相信自己的国家是好的，却不会像宗教信徒相信上帝绝对正确那样相信国家的完美。民族主义的情感表述是：即便我的国家会犯错，但在情感上，不论国家对错，她依旧是我的国家。这与宗教共同体的信念产生了区别：民族和民族领袖可能犯错，而宗教——如同大多数欧美理论家们一样，安德森的宗教论述基本上是在一神教的范围内——不会承认信仰和上帝会犯错。这种信念形态的区分其实也可以被描述为一种世俗信仰与超越信仰之间的区分，即国家——以及他的贤明的或犯错的先人——始终与我们同在，他们既不上天堂也不下地域，是现世的或历史性的存在（故而可以犯错）​，而上帝却在天堂里，他永远正确。

正如民族主义运动或民族主义领袖一再诉诸家庭、家族、宗族等等血缘共同体以表明民族共同体的本质纽带，安德森从另一个角度观察了民族认同与亲缘纽带在情感特征方面的联系和区别。他比较孩子对母亲行为的羞耻感与民族感情中对于民族行为或状态的羞耻感，不但说明了民族认同对亲缘关系的模拟，而且也以此论证民族认同与宗教认同的区别。

听到安德森对于羞耻感的讨论，我禁不住联想起美国人类学家鲁思·本尼迪克特在《菊与刀》中有关原罪与羞耻的讨论，即西方基督教文明是一种罪感的文化，而日本或东亚是耻感的文化，前者源自超越的视角，是真正个人主义的，而后者却是在他者注视下的情感方式，是共同体伦理的产物。​

本尼迪克特与安德森都没有将羞耻感历史化，即有意或无意地遮盖了羞耻感总是在某个他者的注视之下才能发生，羞耻感是历史性权力关系的产物。在欧美之外的地区，除了西方或内在化了的“西方”​，还有谁能够拥有让人羞耻的目光呢？如果从摆脱羞耻感的角度去观察亚非地区的民族革命，除了让那个目光感到满意之外，我们该从哪里去发现其创造性和自主性？

在《想象的共同体》中，这一概念（远程民族主义）用于对于18-19 世纪美洲民族主义的探讨，其形成的基础条件包括：①移民群体、②远离母国、③与母国的亲缘关系、④殖民地与宗主国的政治关系（认同与反抗）​、⑤大规模移民得以可能的航运技术和印刷资本主义的诞生，以及⑥由这些基础条件而产生出的情感特征。如果说前三项是所有移民群体共同具备的条件，那么，后三项却因时、因地而发生差异。这也是为什么有些移民群体会转化为新的民族，而另一些移民群体——即便在没有完全同化于当地社群的条件下——却逐渐疏离于对母国的认同，其族裔认同始终不会上升为独立的民族认同。

换句话说，移民及移民群体的形成并不必然产生远程民族主义，若无其他政治条件，族裔认同或地方认同将无法上升为民族认同，族裔或地方性共同体也因此不可能上升为政治共同体，亦即民族。这也从相反的方向，说明了民族主义与民族的关系，即如果没有一种有力的民族主义，即便存在语言、宗教（文化）和族群等社会要素，民族也不可能形成。

认同的重量：《想象的共同体》导读——吴叡人

卡欣是美国印尼研究的先驱，​“康乃尔现代印尼研究计划” ( Cornell Modern Indonesia Project ) 的创始人。他聚集了一批顶尖的人才到康乃尔，使这所大学成为美国东南亚研究的重镇，至今仍声誉不衰。

通过研读印尼文学，特别是伟大的印尼小说家普拉莫底亚·阿南达·托尔 (Pramoedya Ananta Toer ) 的作品，他开始注意到文学如何可能和“政治的想象” (political imagination ) 发生关联，以及这个关联中蕴涵的丰富的理论可能。

在安德森眼中，​“民族与民族主义”的问题构成了支配 20 世纪的两个重要思潮——马克思主义和自由主义——理论的共同缺陷。

安德森认为“民族”本质上是一种现代的 ( modern ) 想象形式——它源于人类意识在步入现代性 ( modernity ) 过程当中的一次深刻变化。使这种想象成为可能的是两个重要的历史条件。

首先是认识论上的先决条件 ( epistemological precondition ) ，亦即中世纪以来“人们理解世界的方式”所发生的“根本的变化”​。这种人类意识的变化表现在世界性宗教共同体、王朝以及神谕式的时间观念的没落。只有这三者构成的“神圣的、层级的、与时间终始的同时性”旧世界观在人类心灵中丧失了霸权地位，人们才有可能开始想象“民族”这种“世俗的、水平的、横向的”共同体。安德森借用沃尔特·本雅明 (Walter Benjamin ) 的“同质的、空洞的时间” ( homogenous, empty time ) 概念来描述新的时间观，并指出 18 世纪初兴起的两种想象形式——小说与报纸——“为‘重现’ (re-presenting ) 民族这种想象的共同体提供了技术的手段”​，因为它们的叙述结构呈现出“一个社会学的有机体遵循时历规定之节奏，穿越同质而空洞的时间的想法”​，而这恰好是民族这个“被设想成在历史之中稳定地向下（或向上）运动的坚实的共同体”的准确类比。

但与过去在认识论上的决裂本身不足以说明在诸多可能类型的“水平-世俗”共同体中，为何“民族”会脱颖而出。要“想象民族”​，还需要另一个社会结构上的先决条件，也就是“资本主义、印刷科技与人类语言宿命的多样性这三者的重合”​。这三个因素之间“半偶然的，但却富有爆炸性的相互作用”促成了拉丁文的没落与方言性的“印刷语言”的兴起，而以个别的印刷方言为基础形成的特殊主义的方言—世俗语言共同体，就是后来“民族”的原型。

认识论与社会结构上的条件，酝酿了民族共同体的原型，也为现代民族搭好了舞台。以这两个共同的基本先决条件为论证出发点，安德森接着一步一步地建构了一个关于民族主义如何从美洲最先发生，再一波一波向欧洲、亚非等地逐步扩散的历史过程的扩散式论证 ( diffusionist argument ) ——一种前后关联，但每一波都必须另作独立解释的复杂论证。

“第一波”所创造的“美洲模式”​，是一种不以语言为要素的民族主义；然而受到“美洲模式”感染与启发而在 1820 年以后出现于欧洲的“第二波”民族主义，却是一种群众性的语言民族主义。

安德森特别提出了“盗版” ( piration ) ——自觉的模仿——的概念来衔接先后出现的民族主义：作为“第二波”，19 世纪欧洲的群众性民族主义因为已有先前美洲与法国的独立民族国家的模型可供“盗版”​，因此在思想和行动上都比“第一波”要更有自觉意识。

“第二波”民族主义在欧洲掀起的滔天巨浪，撞击统治阶级古堡高耸的石墙后所反弹涌现的，就是“第三波”的民族主义——也就是 19 世纪中叶以降在欧洲内部出现的所谓“官方民族主义” ( official nationalism ) 。安德森指出，​“官方民族主义”其实是欧洲各王室对第二波群众性民族主义的反动——无力抵挡高涨的民族主义浪潮的旧统治阶级为了避免被群众力量颠覆，于是干脆收编民族主义原则，并使之与旧的“王朝”原则结合的一种马基雅维利式的先期 ( anticipatory ) 策略。

如果“第三波”的“官方民族主义”是对第二波的群众民族主义的反动与模仿，那么“最后一波”​，也就是第一次世界大战以后的亚非殖民地民族主义，则是对“官方民族主义”的另一面——帝国主义——的反应，以及对先前百年间先后出现的三波民族主义经验的模仿与“盗版”​。

在 1991 年出版的修订版《想象的共同体》当中，安德森在第一版的基础上又收录了两章具有附录性质的论文。他在“人口调查、地图、博物馆”一章中提出了一个布迪厄式( Bourdieuian ) 论证，试图补充修正第七章（​“最后一波”​）关于殖民地民族主义的解释。他指出，殖民地官方民族主义的源头并非 19 世纪欧洲王朝国家，而是殖民地政府对殖民地的想象。他举出三种制度（人口调查、地图与博物馆）说明殖民地政府如何通过制度化 ( institutionalization ) 和符码化 ( codification ) 的过程将自身对殖民地的想象转移到殖民地人民身上，并塑造了他们的自我想象。在“记忆与遗忘”一章中，他则探究了历史学与民族主义的密切关系，指出民族历史的“叙述” ( narrative ) 是建构民族想象不可或缺的一环。

安德森的《想象的共同体》和已故的英国社会人类学家欧内斯特·盖尔纳 ( Ernest Gellner ) 所写的《民族与民族主义》 ( Nations and Nationalism ) 这两本同样在1983 年出版的著作如今已是民族主义研究最重要的两本经典之作了。盖尔纳在《民族与民族主义》中提出的那个标准社会学式的结构功能论论证，无疑已为侧重实证主义的主流社会科学开出了一条建构民族主义的一般性理论之道。

安德森在相对简短的篇幅内就建构出关于民族主义的一个非常有说服力的一般性历史论证。历史社会学和比较方法是研究民族主义最不可或缺的途径之一，因为几乎所有民族主义的现象都同时涉及了历史纵深（如特定认同形成过程）以及跨国因素（如帝国主义扩张）​。然而这个研究途径的“操作”非常困难——研究者必须有能力在历史的精确性 ( accuracy ) 与理论的简约性 (parsimony ) 之间取得平衡，并且要有非常杰出的叙事 ( narrative ) 技巧。

他和兄弟佩里一样擅长运用既有历史研究的成果，并将之与理论性概念结合，然后以惊人的叙事能力，编织成一个同时观照古今东西的“历史类型”或“因果论证”的文本——谁说社会科学家不需要文学素养和文字能力？

第二，安德森超越一般将民族主义当作一种单纯的政治现象的表层观点，将它与人类深层的意识与世界观的变化结合起来。他将民族主义放在比政治史或政治思想史更广阔的“文化史”和“社会史”的脉络当中来理解——民族主义因此不再只是一种意识形态或政治运动，而是一种更复杂深刻的文化现象（或者借用他自己的话来说，一种“文化的人造物”​）​。这种

第三，​《想象的共同体》的论证结合了多重的研究途径，同时兼顾文化与政治、意识与结构，开创了丰富的研究可能性，因此被北欧学者斯坦·东尼生 ( Stein Tonnesson )和汉斯·安德洛夫 ( Hams Antlov ) 称为“连接现代与后现代研究途径的桥梁”。就传统比较政治学与历史社会学的角度而言，这本书最重要的贡献可能是它关于民族主义的各种“历史类型”以及“民族主义兴起的结构与制度条件”的论证。

印度裔的美籍中国史专家，芝加哥大学的杜赞奇 (Prasenjit Duara ) 教授也以中国史为证提出一个与此论战相关的经验批评。杜赞奇认为，早在现代西方民族主义传入中国之前，中国人早就有类似于“民族”的想象了；对中国而言，崭新的事物不是“民族”这个概念，而是西方的民族国家体系。

安德森虽然认为“民族”是一种现代的“文化的人造物”​，但他并不认为这个“人造物”是“虚假意识”的产物。​“想象的共同体”不是虚构的共同体，不是政客操纵人民的幻影，而是一种与历史文化变迁相关，根植于人类深层意识的心理的建构。

第一章 导论

我们正面临马克思主义思想与运动史上一次根本的转型。最近在越南、柬埔寨和中国之间的战争，就是这个转型最明显的表现。这几场战争具有世界史的重要性，不仅因为它们是在几个无可置疑的独立革命政权之间最早发生的战争，同时也因为交战各国中没有任何一方尝试使用马克思主义的理论观点来为这些战争进行辩护。

上述的思考，有助于表明一个事实：第二次世界大战后发生的每一次成功的革命，如中华人民共和国、越南社会主义共和国等，都是用民族来自我界定的；通过这样的做法，这些革命扎实地植根于一个从革命前的过去继承而来的领土与社会空间之中。

埃里克·霍布斯鲍姆说过：​“马克思主义运动和尊奉马克思主义的国家，不论在形式还是实质上都有变成民族运动和民族政权——也就是转化成民族主义——的倾向。没有任何事实显示这个趋势不会持续下去。​”

第二章 文化根源

没有什么比无名战士的纪念碑和墓园，更能鲜明地表现现代民族主义文化了。这些纪念物之所以被赋予公开的、仪式性的敬意，恰好是因为它们本来就是被刻意塑造的，或者是根本没人知道到底是哪些人长眠于其下。

如果我们试着去想象，比方说，​“无名的马克思主义者之墓”或者“殉难自由主义者衣冠冢”​，这类纪念物的文化意义就会更清楚了。做这种想象有可能不让人感到荒谬吗？毕竟，马克思主义和自由主义都不怎么关心死亡和不朽。然而，民族主义的想象却如此关切死亡与不朽，这正暗示了它和宗教的想象之间有着密不可分的关系。

人会怎么死常常看来是没什么规则可循的，但所有人终究都不免一死。人的生命就充满了这类必然与偶然的组合。我们全都明白我们体内特定的基因遗传，我们的性别，我们生存的时代，我们种种生理上的能力，我们的母语等，虽是偶然的，却也是难以改变的。传统的宗教世界观有一个伟大的价值（我们自然不应将此处所谓的价值和他们在合理化种种支配和剥削体系时所扮演的角色混为一谈）​，也就是他们对身处宇宙之内的人、人类作为物种的存在以及生命之偶然性的关心。

我之所以提出这些似乎有点愚蠢的观点，主要是因为在西欧，18 世纪不只标志了民族主义的降生，也见证了宗教式思考模式的衰颓。这个启蒙运动和理性世俗主义的世纪同时也带来了属于它自己特有的、现代的黑暗。尽管宗教信仰逐渐退潮，人的受苦——有一部分乃因信仰而生——却并未随之消失。天堂解体了：所以有什么比命运更没道理的呢？救赎是荒诞不经的：那又为什么非要以另一种形式延续生命不可呢？因而，这个时代所亟需的是，通过世俗的形式，重新将宿命转化为连续，将偶然转化为意义。

这些古典的共同体从未设想过一个和语言高度分离，而所有语言都只是和它保持等距关系（所以是可以互换的）符号的世界。事实上，本体论上的真实只能通过一个单一的、拥有特权地位的表象系统，如教会拉丁文的真理语言 ( truth-language ) 、古兰经的阿拉伯文或科举的中文，才能理解。

一个社会学的有机体遵循时历规定的节奏，穿越同质而空洞的时间的想法，恰恰是民族这一理念的准确类比，因为民族也是被设想成一个在历史中稳定地向下（或向上）运动的坚实的共同体。一个美国人终其一生至多不过能碰上或认识他 2.4 亿多美国同胞中的一小部分人罢了。他也不知道在任何特定的时点上这些同胞究竟在干什么。然而对于他们稳定的、匿名的和同时进行的活动，他却抱有完全的信心。

这里，就像在《发痒的鹦鹉》中一样，我们处在一个复数名词的世界里：店铺，办公室，马车，村落，还有瓦斯灯都是复数的。如同《社会毒瘤》的情形一样，我们—印尼人—读者立即投身于一个历法所界定的时间以及一个熟悉的情景之中；我们之间也许还有人曾经过那些“泥泞的”三宝垅街道呢。再一次，一个孤独的主角被置于一个经由谨慎而一般性的细节所描绘出来的社会景致 ( socioscape ) 之旁。

截至目前为止本书所提出的主要论证扼要重述一遍：

基本上，我主张在历史上直到三个根本的、都非常古老的文化概念丧失了对人的心灵如公理般的控制力之后，并且唯有在这个情况发生的地方，想象民族的可能性才终于出现。第一个概念认为特定的手抄本（经典）语言之所以提供了通往本体论真理的特权途径，恰恰因为它本身就是那个真理的一部分。正是这个理念孕育了基督教世界、伊斯兰教世界和其他跨越各大洲的信仰集团 ( sodalities ) 。第二个概念则相信社会是自然而然地在至高的中心——和其他人类隔绝，并依某种宇宙论的（神意的）律则施行统治的君王——的四周与下方组织起来的。人的效忠必然是层级而向心的，因为统治者和神圣经典一样，既是通往存有之路，同时也内在于存有之中。第三是一个时间性的概念，在这个概念中，宇宙论与历史无法区分，而世界和人类的起源在本质上是相同的。合在一起，这些观念遂将人类的生命深植于事物本然的性质之中，对存有的日常宿命性（最重要的是死亡、损失和奴役）赋予某种意义，并且以各种不同的方式提供从这些宿命中获得救赎之道。

难怪后来人们会开始寻找一个能将博爱、权力与时间有意义地联结起来的新方法。也许没有什么东西比印刷资本主义更能加快这个追寻的脚步，并且使之获得更丰硕的成果了，因为，印刷资本主义使得迅速增加的越来越多的人得以用深刻的新方式对他们自身进行思考，并将他们自身与他人关联起来。

第三章 民族意识的起源

即使已经清楚了作为商品的印刷品 ( print-as-commodity ) 是孕育全新的同时性观念的关键，我们也还只是停留在让“水平—世俗的，时间—横向的”这类共同体成为可能的这一点上。为什么在这个类型当中，民族会变得这么受欢迎呢？这明显地涉及复杂而多样的因素，然而我们可以坚定地主张资本主义是其中重要的因素。

资本主义的这种朝向方言化的革命性冲刺还受到了三个外部因素的进一步推动，而这其中的两个因素更直接导致了民族意识的兴起。第一个，也是最不重要的因素，是拉丁文自身的改变。

第二个因素，是其本身之成功同样受惠于印刷资本主义的宗教改革的影响。

第三个因素是，被若干居于有利地位并有志成为专制君王的统治者用作行政集权工具的特定方言缓慢地，地理上分布不均地扩散。

在积极的意义上促使新的共同体成为可想象的，是生产体系和生产关系（资本主义）​、传播科技（印刷品）和人类语言宿命的多样性这三个因素之间半偶然的，但又富有爆炸性的相互作用。

这些印刷语言以三种不同的方式奠定了民族意识的基础。首先，并且是最重要的，它们在拉丁文之下，口语方言之上创造了统一的交流与传播的领域。

第二，印刷资本主义赋予了语言一种新的固定性 ( fixity ) ，这种固定性在经过长时间之后，为语言塑造出对“主观的民族理念”而言是极为关键的古老形象。

第三，印刷资本主义创造了和旧的行政方言不同的权力语言。

从起源观之，各个印刷语言的固定化以及它们之间地位的分化主要是从资本主义、科技和人类语言的多样性这三者间爆炸性的互动中所产生的不自觉的过程。然而，就像许多其他在民族主义历史中出现的事物一样，一旦“出现在那里了”​，它们就可能成为正式的模式被加以模仿，并且，在方便之时，被以一种马基雅维利式的精神加以利用。在今天，泰国政府积极地阻挠外国传教士为境内山地少数民族提供自己的书写系统和发展自己语言的出版品。然而，这同一个政府却对这些少数民族到底讲什么话漠不关心。

这些共同体可能的延伸范围在本质上是有限的，并且这一可能的延伸范围和既有的政治疆界（大体上标志了王朝对外扩张的最高峰）之间的关系完全是偶然的。

第四章 欧裔海外移民先驱者

改进中的跨越大西洋的传播，以及南北美洲都与其各自的母国有着相同的语言和文化，意味着正在西欧产生的新经济和政治学说得以相对较迅速轻易地传到美洲。18 世纪 70 年代末期北美 13 个殖民地的反叛成功，以及法国大革命在 18世纪 80 年代末期的发轫，都产生了强大的影响力。遍及于这些新兴的独立共同体的“共和主义” ( republicanism ) ，最有力地确认了这场“文化革命”的发生。

想要了解为何行政单元——不只是在美洲，在世界其他地方亦然——在经过一段长时间之后会逐渐被想象成祖国，我们必须探究行政组织创造意义 ( meaning ) 的方式。人类学家维克多·特纳 ( Victor Turner ) 曾经就在不同的时间、地位与地方之间的“旅程”作为一种创造意义的经历提出过发人深省的论述。所有这种旅程都需要诠释（例如，从生到死的旅行就引发了各种不同的宗教概念）​。就我们此处讨论的目的而言，模式化的旅行是朝圣。

虽然宗教的朝圣或许是最动人而壮观的想象之旅，但是比较谦逊适度的、比较有限的世俗的朝圣 ( secular pilgrimage ) 也一直都存在着。就我们此刻的目的而言，最重要的世俗的朝圣是“专制化的君主制国家”​，以及后来的以欧洲为中心的世界性帝国的兴起所创造出来的种种相异的旅程。​

发展标准化的国家语言，助长了文书的可互换性，而这又增强了人员的可互换性。

就算他是在父亲移民之后的一星期内出生的，出生于美洲的意外却使他沦入庸属的地位——纵然在语言、宗教、家世或礼节各方面他大多和在西班牙出生的西班牙人没有区别。这个情形任谁都是无能为力的：他无可救赎地就是一个欧裔海外移民。然而他之受到排斥必然显得多么不理性啊！不过，隐藏在这个不理性之中的逻辑是这样的：既然生在美洲，他就不可能是一个真正的西班牙人；因此，既然生在西班牙，半岛人就不可能是真正的美洲人。

是什么因素使得这样的排斥在母国看起来是合理的呢？无可置疑，是由来已久的马基雅维利主义，以及伴随着 16 世纪以来欧洲人与欧洲势力向全球扩散而成长的生物学和生态学上的污染概念这两者的合流所致。

地方性 ( provinciality ) 始终是这类报纸的一个饶富意义的特征。一个殖民地的欧裔海外移民如果有机会也许会读读马德里的报纸，但对很多住在同一条街的半岛居民官员而言，如果可能，他们是会尽量不去读加拉加斯出版的报纸的。这种不对称关系在其他的殖民地情境当中会无止境地重复发生。另一个这样的特征是复数性 ( plurality ) 。

换句话说，经济利益、自由主义或者启蒙运动这三个因素都没有提出一个新的意识的架构——和他们仅能看到的位于视野中央的喜爱或厌恶的对象正好相反的是，一个能够看到先前所不曾看到的，位于其视野边缘的事物的架构。在完成这项特殊任务的过程中，朝圣的欧裔海外移民官员与地方上的欧裔海外移民印刷业者，扮演了决定性的历史性角色。的追随者（大多是印第安人，但也有一些白人以及西班牙裔与印第安人的混血儿 ( mestizo ) ）是因对利马政府的愤怒而起义的。

第五章 旧语言，新模型

语言变得不再是一个外在权力与使用语言的人类之间的联系，而是由语言使用者在他们自己之间所创造、成就出来的一个内部领域。

霍布斯鲍姆的警语“学校和大学的进展是衡量民族主义的尺度，正如学校，尤其是大学，是民族主义最有意识的斗士”​，也许未必适用于其他时空，但对于 19 世纪欧洲而言则当然是正确的。

直到 18 世纪中期，德国、法国和英国学者非凡的劳作，不仅使几乎全套的希腊文经典及其必需的语言学和辞书类的附属品能以方便的印刷品形态出现，并且还经由数十部相关书籍的出版，重新创造了一个闪亮的、充分异教徒式的、古代的希腊文明。在那个世纪的最后 25 年，对于有一小群大多曾到过奥斯曼帝国 ( Ottoman Empire ) 以外进修或旅行的、使用希腊文的年轻基督徒知识分子而言，这个“过去”逐渐变得可以接近了。受到西欧文明各中心的亲希腊主义 ( philhellenism ) 的鼓舞，他们着手进行了将现代希腊文“去野蛮化”的工作，也就是要使之转化为配得上伯里克利 ( Pericles ) 与苏格拉底的语言。

资产阶级兴起之前的统治阶级的内聚力，就某个意义而言是在语言——或者至少是印刷语言——之外产生的。

传统贵族相对较少的人数，他们固定的政治基础，以及隐含在性交与继承之中的政治关系的个人化，意味着他们作为阶级的内聚力既是想象的，也是具体的。

在南北美洲，各个帝国的领地范围与其方言所通行的地域几乎完美地重合。但在欧洲，这样的重合很少见，而欧洲内部的帝国王朝基本上都是多方言的 ( polyvernacular ) 。换言之，权力与印刷语言在地图上各自管辖着不同的领土。

成为 19 世纪特色的识字率、商业、工业、传播和国家机器的普遍成长，在每个王朝内部都创造了寻求方言统一的强大的新驱动力。拉丁文在奥匈帝国固守其国家语言地位到19 世纪 40 年代初期，然而其后它就几乎立即消失了。尽管身为国家语言，它在 19世纪却无法成为商业语言、科学语言、印刷语言或者文学语言——而在一个这些语言持续地相互渗透的世界之中尤其如此。

所以，到某个程度，奈伦那个引人注意的公式——“民族主义的新中产阶级知识分子必须邀请群众进入历史之中；而且这张邀请卡得要用他们看得懂的语言来写才行”——是正确的。

第六章 官方民族主义和帝国主义

我们也看到了，基本上出于行政的理由，这些王朝以或快或慢的速度确定了某种方言作为国家语言——只不过，这种语言的“选择”本质上是不自觉的继承或者出于方便的结果。

欧洲诸王朝的“归化” ( naturalizations ) ——在某些个案中需要用上一点有趣的特技操演——最终导致了以沙皇的俄罗斯化政策 ( Russification ) 为其最著名的例子，而被赛顿-华生辛辣地称为“官方民族主义” ( official nationalism ) 的出现。

18 世纪时圣彼得堡的宫廷语言是法语，但地方贵族却大多使用德语。在拿破仑入侵之后，乌伐洛夫伯爵 ( Count Sergei Uvarov ) 在 1832 年的一份官方报告中提议帝国应立足于专制政治 ( Autocracy ) 、东正教 ( Orthodoxy ) 与民族 (Nationality, natsionalnost ) 这三个原则。

1905年的革命“既是工人、农民和激进知识分子反抗专制的革命，也是非俄罗斯人反抗俄罗斯化的革命。这两个反叛当然是相关的：社会革命事实上在以波兰工人、拉脱维亚和格鲁吉亚的农民为主力的非俄罗斯地区最激烈”。

在这井然有序的布局行动中，明治人还得到了三个半偶然的因素的帮助。第一，由于幕府维持了两个半世纪的孤立与国内的平静而形成的日本在“族群文化”上相对较高的同质性。

第二，天皇家所独有的古老性（日本是唯一一个自有历史记录以来王位都是由单一王朝所垄断的国家）​，以及其富于象征意义的日本属性 ( Japanese-ness ) （试与波旁家族和哈布斯堡家族作一对比）​，使得天皇极易为官方民族主义所用。第三，野蛮人的入侵是如此的突如其来，如此的强大而具有威胁性，以致大多数人民中的政治觉醒者相率群起支持以新的民族架构所构思出来的国防计划。

虽然为支付以军需为基础的工业化所进行的残酷征税使农民承受了可怕的痛苦，但这场豪赌还是成功了。而这个成功当然部分要归功于明治藩阀自身毫不动摇的决心。

然而，这个民族主义的目标既非控制了 90% 的泰国贸易额的联合王国，也非最近才席卷了若干泰国东部旧有领土潜逃的法国：对象是他父亲不久前才愉快地引进的华人。​《东方的犹太人》 ( The Jews of the Orient,1914 ) 以及《吾国前进之轮的障碍》 ( Clogs on Our Wheels,1915 ) ——这两本他最有名的宣传小册子的标题，正点出了他的反华人立场的姿态。

这类“帝国式的”想象有部分是那个孕育于伟大的欧洲帝都之一的社会主义运动之不幸。正如我们早先已注意到的，被辞典编纂学和印刷资本主义所召唤出来的那些新型的想象的共同体（包括那个虽注定绝不会实现，但仍被想象着的大奥地利合众国）不知怎么地总是把自己想得很古老。在一个“历史”本身还普遍被理解成“伟大的事件”和“伟大的领袖”​，还被想象成是由一条叙述 ( narrative ) 之线所串成的一颗颗珍珠的年代，人们明显地会忍不住想要从古代的王朝中解读这个共同体的过去。这就说明了为何在大奥地利合众国的想象中，分隔帝国与民族，皇帝与无产阶级的那层薄膜几乎是完全透明的。

第七章 最后一波

凭着这些话语，苏瓦地大胆地在那片焊接荷兰民族主义与帝国主义的金属上刮出刺耳的声响，从而成功地运用荷兰史反制了荷兰人。更有甚者，通过想象将自己暂时转化成荷兰人（而这也同时相应地诱使他的荷兰读者暂时转化成印尼人）​，他也破坏了荷兰殖民意识形态背后的种族主义式的宿命。

还有，如果整个合在一起，他们到底算是什么？关于这点，荷兰人可是很清楚的：不管他们说什么母语，他们都无可救赎地是本地人 ( inlanders ) ——一个和英语的土著 (natives ) 以及法语的原住民 ( indigenes ) 一样，总是会在无意间带有吊诡语意的字眼。在这个殖民地，就如同在其他每一个分开的殖民地一样，这意味着这个字眼所指涉的人同时是“较劣等的”以及“属于那里”的（正如荷兰人，因为他们是荷兰的“本地人”​，所以他们属于那里）​。相反，荷兰人则用这样的语言派给他们自己优越性和“不属于那里”的地位。这个字眼也暗示了不管是出身于哪个语族团体或阶级，就其共同的劣等性而言，所有的本地人都是一样下贱的。

作为结语，我们也许值得在此把本章的一般论证再复述一遍。​“最后一波”的民族主义——大多发生在亚洲和非洲的殖民地——就起源而论乃是对工业资本主义所造就的新式全球帝国主义的一个反应。正如马克思以其难以模仿的风格所言：​“一个持续扩张的市场对产品的需求把资产阶级赶到了地球表面的每个角落。​”然而经由印刷品的散布，资本主义协助在欧洲创造出群众性的、以方言为基础的民族主义，而这个民族主义则从根本上腐蚀了历史悠久的王朝原则，并且煽动了每一个力有所及的王朝去进行自我归化。

第八章 爱国主义和种族主义

20 世纪两次世界大战的非比寻常之处与其说是在于这些战争容许人们进行史无前例的大规模杀戮，不如说是在于那些被说服而抛弃生命的难以计数的人们。那些被杀戮者的数目岂不是明明白白地远超过那些杀戮者的数目吗？终极的牺牲 ( ultimate sacrifice ) 这种理念，乃是经由宿命的媒介而与纯粹性 ( purity ) 的理念一同孕育的。

为一个通常不是出于自己选择的国家而死，带有一种为英国工党、为美国医学学会或者可能甚至是为国际特赦组织 ( Amnesty International ) 而死所难以匹敌的道德崇高性，因为这些都是人们可以任意加入或离开的组织。为革命而死之所以被视为崇高的行为，也是因为人们感觉那是某种本质上非常纯粹的事物。​

我们很难想象语言的起源会晚于人类本身的起源。​]故而，语言几乎比当代社会里的任何其他事物都要显得更根深蒂固。而且，没有任何其他事物能够像语言一样有效地在情感上将我们和死者联系起来。

虽然每种语言都是可学得的，但要学得语言需要耗费一个人生命的相当部分时间：伴随每一次新的征服而来的，是逐日缩短的剩余岁月。限制人们接触其他语言的并非这些语言之难以渗透，而是人自身生命的短暂。这就说明了所有语言都有某种隐私性。

种族主义的梦想的根源事实上存在于阶级的意识形态，而不是民族的意识形态之中：特别是统治者对神命与“蓝色”或“白色”血统的主张，以及贵族对“教养”的主张。无怪乎现代种族主义被推定的始祖不是什么小资产阶级的民族主义者，而是哥毕诺伯爵约瑟夫·阿瑟 ( Joseph Arthur, Comte de Gobineau ) 。

第九章 历史的天使

如果我们回顾 20 世纪 30 年代的越南或者 20 世纪 60 年代的柬埔寨，我们会发现，只要稍做必要的修正，这两者之间存在很多相似之处：一个庞大的不识字而被剥削的农民阶层，一个规模很小的工人阶级，一个四分五裂的资产阶级，和一个很小却又分裂的知识分子阶层。在客观审视过这些条件之后，没有一个清醒的当代分析家会预测这两个社会之中的任何一个会很快就爆发革命，或者预测这些革命最终取得有如焦土般的胜利。​（事实上，类似的主张和原因都可以应用于 1910 年的中国。​）最终，让这些地方的革命成为可能的，是对“革命的计划”与对“民族的想象”​。

这类民族主义从过去、现在到未来都不曾改变的一个特征是它的官方性格——也就是某种发自国家，并且以服务国家利益为至高目标的东西。

我强调的是领导阶层，因为继承旧的配线盘和宫殿的不是人民，而是领导阶层。我的假设是，谁也无法想象中国的广大人民群众会对发生在柬埔寨和越南之间的殖民边界的事有丝毫的兴趣。吉蔑农民和越南农民也非常不可能会想和对方发生战争，或者说他们根本就不曾就此事被征询过意见。在一个非常真实的意义上，这些都是在事后才用一贯的自我防卫的语言来动员群众民族主义的“大官的战争” ( chancellory wars ) 。

第十章 人口调查、地图、博物馆

这三种制度是人口调查、地图和博物馆这三者一起深刻地形塑了殖民地政府想象其领地的方式——在其统治下人类的性质、领地的地理、殖民地政府的家世 ( ancestry ) 的正当性。

赫胥曼对从 19 世纪末一直到最近先后做的人口调查中出现的“认同范畴” ( identity categories ) 作了精确的描述，而他的描述显示出“在这段期间中”这些范畴经历了异常迅速而又肤浅武断的一系列变化——这些范畴持续地被聚集、解散、重组、混合，以及重新编排顺序（尽管政治上有力的认同范畴总是名列前茅）​。他从这些人口调查中得出两个主要的结论。第一个结论是，越到殖民后期，人口调查的范畴就越来越明显地变成纯以种族来界定的范畴。在另一方面，作为一种主要的人口调查分类的宗教认同则逐渐“从调查范畴中”消失。

他的第二个结论是，大体上，大的种族范畴在独立后都被保留下来，甚至集中起来，不过现在他们被重新指名并排列为“马来西亚人”​、​“华人”​、​“印度人”和“其他”​。

人口调查的虚构性就在此：每个人都在里面，而且每个人都占据了一个——而且只有一个——极端清楚的位置。​“一律整数”​，没有分数 ( No fractions ) 。

东印度公司开始坚持那些受其统治并且被它归类为“中国人”的人必须根据那个人口调查来穿着、居住、婚嫁、丧葬以及赠予遗产。

由此，19 世纪 70 年代的人口调查专家的真正革新不是建构族群—种族的分类，而是对这些分类所做的系统性的量化。
泰国历史学家东猜·维尼察古 ( Thongchai Winichakul ) 在他最近的一篇杰出的论文（《图绘暹罗》）中，追溯了“有边界的”泰国在 1850 年到 1910 年间出现的复杂过程。他所记述的过程之所以富有启发性，正是因为虽然泰国从未被殖民，但是到头来它的边界却还是由殖民势力所决定。

就像人口调查专家试图监视人口一样，他们也步步进逼地将空间置于相同的监视之下。一次三角测量接着一次三角测量，一场战争接着一场战争，一个条约接着一个条约，地图和权力的结盟于是向前迈进。

这就说明了为什么被设计成以新的制图论述 (cartographic discourse ) 来证明特定的、被紧密地划出界线的领土单元古老性的“历史地图” ( historical maps ) 会特别在 19 世纪晚期出现。通过这类地图依年代先后安排的序列，这块领土的某种政治传记的叙述 ( politicalbiographical narrative ) 就此出现，而且有时候这个叙述还带着巨大的历史深度。反过来，这个叙述到了 20 世纪，也被变成殖民地政府的遗产受赠人的民族国家所采用 ( adopted ) ——尽管常常是被它们给改编 ( adapted ) 了。

第二种化身是作为识别标志的地图 ( map-as-logo ) 。它有着合情合理的纯真的起源——各帝国的政府用帝国式的染料在地图上把它们的殖民地涂上颜色的习惯。在伦敦的帝国地图上，英国殖民地通常是粉红色的，法国殖民地是紫蓝色的，荷兰殖民地则是黄棕色的……既被如此染色，每个殖民地看起来都像是一套拼图游戏中可以分开的一片图样。一旦这个“拼图”看起来很平常以后，每一“片”就可以从它的地理脉络中被完全分离出来了。在它的最终形式里，所有解释性的词汇都可以马上拿掉：经纬线、地名、河川、海和山脉的记号、邻国，它们如今是纯粹的记号，而不再是世界的指南针了。以这个形状，地图遂进入了一个可以无限再生产的系列之中，能够被转移到海报、官式图记、有头衔的信纸、杂志和教科书封面、桌巾、还有旅馆的墙壁上。因其立即可以辨认与随处可见的特质，作为识别标志的地图深深地渗透到群众的想象中，形成了正在孕育中的反殖民民族主义的一个强而有力的象征。

虽然这种成熟于机械化再生产时代的考古学具有深刻的政治性，但它的政治性却存在于一个很深的层次之中，以致几乎所有的人，包括殖民地政府的雇员（到了 20 世纪 30年代，东南亚大部分地区的殖民政府雇员有 90% 是本地人）在内，都没有意识到这个事实。这早就全部变成普通而日常的事情了。正是它的统治权威标志的那种司空见惯的、无限的可复制性透露了国家机器的真正权力。

那么，人口调查、地图和博物馆就如此相互关联地共同阐明了晚期殖民地政府思考其统治领地的方式。这种思考的“经线”是一个包括一切，而且可以被无限弹性地运用到任何在国家的真正控制下，或者国家想要控制的事物的分类框架：人民、地区、宗教、语言、物产、古迹……这个框架的效用是对任何事物都能够说：它是这样，而不是那样；它属于这里，而不是那里。它是有边界的，有确定数量的，也因此——原则上——是可以计算数量的。……“纬线”则是可以被称为系列化 ( serialization ) 的做法——也就是认为这个世界是由可复制的复数事物所组成的假设。

最终的合理结果就是识别标志——不管是“帕甘”还是“菲律宾”的标志，都一样——通过其空洞性、缺乏脉络、在视觉上的容易记忆，以及在每个方向都同样无限的复制性，将人口调查和地图、经线和纬线一起卷入一场不可磨灭的相拥之中。

第十一章 记忆与遗忘

只有在当很大一群人能够将自己想成在过一种和另外一大群人的生活相互平行的生活的时候——他们就算彼此从未谋面，但却当然是沿着一个相同的轨迹前进的，只有在这个时候，这种新的、共时性的崭新事物才有可能在历史上出现。以印刷资本主义为媒介，1500 年到 1800 年间在造船、航海、钟表制造术和地图绘制法等领域逐渐累积的科技创新终于使得这种想象成为可能。

如果不仅要让这种平行性或同时性的感觉出现，而且要让它产生巨大的政治后果，那么相互平行的团体之间的距离就必须很大，还有，它们之中比较新的那个团体必须要很大，要已经永远定着于居住地，并且要稳稳地从属于比较旧的那个团体。从来没有什么地方能像南北美洲一样符合这些条件了。

当时连续出版的报纸已经是都市文明熟悉的一部分了。小说也是如此，因为它那在同质的空洞时间中表现同时性行动的惊人可能性。人们逐渐觉得那使我们得以理解共时的、跨海配对的 ( synchronic, transoceanic pairings ) 宇宙性的计时 ( cosmic clocking ) 带来了一种对社会因果关系的完全俗世的 ( intramundane )、连续性 ( serial ) 的观点；而对世界的这种感觉，如今迅速而深刻地支配了西方人的想象。

因而我们可以了解为何在革命元年宣告不到 20 年之后，最初的历史学学术讲座就被设立了。

出于各自不同的理由，这两个集团开始从系谱的角度阅读民族主义——将民族主义阅读成一个具有序列连续性的历史传统的表现 ( the expression of an historical tradition of serial continuity ) ——并且因此导致了不同的后果。

无可置疑地，有很多因素导致了这个比喻受到令人震惊的广泛欢迎。就此刻讨论的目的而言，我只想提出两点。首先，这个比喻考虑到了孕育了美洲的民族主义，以及因美洲民族主义革命的成功而在欧洲被强化了的那种平行存在感 ( sense of parallelism ) 。

第二，这个比喻为新的欧洲民族主义和语言之间提供了一个具有关键性的修辞上的联系。

然而当勒南在 1882 年——费城的《独立宣言》发表超过一个世纪，以及米什莱过世的八年后——出版他的《民族是什么？​》 ( Qu'estce qu'une nation? ) 时，他最关心的问题正好就是遗忘的必要性。

1840 年，在对佛罗里达的西米诺尔族印第安人 ( Seminoles ) 的一场长达 8 年的残酷战争中（以及当米什莱正在召唤他的伊迪帕斯时）​，詹姆斯·费尼莫尔·库柏 ( James Fenimore Cooper ) 出版了《寻路者》 ( The Pathfinder ) ——他的五本广受欢迎的《皮袜故事》 ( Leatherstocking Tales ) 的第四本。这本小说（以及除了第一本以外的同系列其他几本）的核心旨趣是将“白种的”樵夫奈第·班普 ( Natty Bumppo ) 和高贵的德拉威尔酋长钦噶契固克 ( Chingachgook ) （Chicago“芝加哥”​）结合起来的，莱斯里·费德勒 ( Leslie Fiedler ) 所谓的“朴素的、几乎无法言传的、但毫无疑问的爱”​。

和所有其他事物一样，这些从一个被最暴烈的种族、阶级和区域对立所碎裂的社会中“自然地”出现的、惊人的 19 世纪的兄弟之情的想象清楚地显示了米什莱和勒南时代的民族主义代表了一种新形式的意识——当它不再能够将民族体验为新的事物时，从历史断裂巨浪的浪头上出现的意识。

就像我们在第二章讨论过的小说和报纸一样，这些叙述也是被放在同质的、空洞的时间之中。因此它们的架构是历史的，而它们的背景是社会学的。这就是为什么有这么多的自传是以自传写作者只能拥有间接的、文字上的证据的父母和祖父母的情况开始的；这也是为什么传记作家要费尽心力去记录他或她的主角永远不能“同时”记得的两个事件的年历和公元的日期：生日和忌日。

因为没有创始者 ( Originator ) ，民族的传记就不能用福音书的方式，经由一长串的生殖与父子相承之链，​“顺时间之流而下”地写作。

旅行与交通：论《想象的共同体》的地理传记

诚如前述，​《想象的共同体》最初以那样的形式出现，所针对的主要是联合王国（美国），其次是美国受过良好教育的一般大众。这本书并不是从我自己的学术专业领域（那是“政治学”​）或其他任何学科的角度出发，或者说是为了这个学科或其他任何学科而写成的。

首先，原来它的论争攻势具有意想不到的广泛魅力。在 20 世纪 80 年代，它是唯一一本旨在对抗欧洲中心主义，而且运用了非欧洲语言材料的民族主义历史的比较研究。它也是唯一一本明显地偏好（在地理、人口或者世界政治影响力上的）​“小国”的民族主义论著。

延伸阅读

哲学

瓦尔特·本雅明 “同质的、空洞的时间”（homogenous, empty time）

社会学

皮埃尔·布迪厄
《民族与民族主义》
《菊与刀》鲁思·本尼迪克特

文学

《人世间》《万国之子》《足迹》《玻璃屋》普拉姆迪亚·阿南达·杜尔，布鲁岛四部曲