《现代性与大屠杀》
短评
差不多是本年最佳，每个现代人必读，是反思也是警钟，甚至用来观察当今的中东局势、民粹问题、国际分配甚至现代企业运行都有非常离奇的启示。
✅️主要结论：现代文明裹挟着的现代国家的社会工程雄心、工业技术的进步、现代官僚制度是大屠杀的必要条件。
✅️非常精彩的总结：
- 犹太教是基督教的他我，与犹太教的对立被与犹太人的对立取代；
- 行为的中介抹杀道德感，专家是在官僚体系内的新发明，用以让人进一步卸下道德责任，但过分转移会让组织变成湮灭责任的工具；
- 现代文明社会中的暴力不是被消除，只是被转化（成军事力量），对前现代社会丛林法则的形容同时也是对现代社会合法性的包装；
- 社会是道德的工厂，社会与道德间的关系存在循环论证（有所感觉，但似懂非懂）。
笔记
简介
《现代性与大屠杀》是一部反思现代性的力作。知名社会学家齐格蒙·鲍曼认为，大屠杀不只是犹太人历史上的一个悲惨事件，也并非德意志民族的一次反常行为，而是现代性本身的固有可能。科学的理性计算精神，技术的道德中立地位，社会管理的工程化趋势，正是现代性的这些本质要素，使得像大屠杀这样灭绝人性的惨剧成为设计者、执行者和受害者密切合作的社会集体行动。从极端的理性走向极端的非理性，从高度的文明走向高度的野蛮，看似悖谬，实则有着逻辑的必然。而拯救之途也许就在于：在任何情况下，个体都无条件地承担起他的道德责任。
前言
我得出结论是：大屠杀是本身相当普通和普遍的因素独特地相互遭遇的结果；这种遭遇可能在很大程度上会被归咎于垄断了暴力手段和带着肆无忌惮的社会工程雄心的政治国家的解放：从社会控制，一步步地到解除所有非政治力量源泉和社会自治制度。
一、导论：大屠杀之后的社会学
作为现代性之验证的大屠杀
大屠杀弥散于我们集体记忆中的那种无言恐怖（它时常让人们产生强烈的愿望，不要去面对那场记忆）就是要令人痛苦地去怀疑大屠杀可能远不仅仅是一次失常，远不仅仅是人类进步的坦途上的一次偏离，远不仅仅是文明社会健康机体的一次癌变；简而言之，大屠杀并不是现代文明和它所代表的一切事物（或者说我们喜欢这样想）的一个对立面。我们猜想（即使我们拒绝承认），大屠杀只是揭露了现代社会的另一面，而这个社会的我们更为熟悉的那一面是非常受我们崇拜的。现在这两面都很好地、协调地依附在同一实体之上。或许我们最害怕的就是，它们不仅是一枚硬币的两面，而且每一面都不能离开另外一面而单独存在。
费恩戈尔德直面真相：奥斯维辛也是现代工厂体系在俗世的一个延伸。不同于生产商品的是：这里的原材料是人，而最终产品是死亡，因此，每天都有那么多单位量被仔细地标注在管理者的生产表上。而现代工厂体系的象征——烟囱——则将焚化人的躯体产生的浓烟滚滚排出。还有现代欧洲布局精密的铁路网向工厂输送着新的“原料”。这同运输其他货物没有什么两样。在毒气室里，受害者们吸入由氢氰酸小球放出的毒气，这种小球又是出自德国先进的化学工业。工程师们设计出了火葬场，管理者们设计了以落后国家可能会忌妒的热情与效率运转着的官僚制度体系。就连整个计划本身也是扭曲的现代科学精神的映射。我们目睹的一切的只不过是社会工程一个庞大的工作计划……
文明化进程的涵义
现代文明不是大屠杀的充分条件；但毫无疑问是必要条件。没有现代文明，大屠杀是不可想像的。正是现代文明化的理性世界让大屠杀变得可以想像。“纳粹分子集体屠杀欧洲犹太人不仅是一个工业社会的技术成就，而且也是一个官僚制度社会的组织成就。”
除了其目标在道德上令人厌恶（或者，精确地说是引起极大规模的道德反感）以外，这种行为在任何正式的意义（只可以用官僚制度语言表述的意义）上与“普通的”管理和经济部门设计、指导和监督所有其他有组织的行动并没有什么区别。跟官僚体系的理性所能控制的所有其他行动一样，它非常适合于马克斯·韦伯对现代管理的冷静描述：准确、快速、清楚、了解文件、持续、谨慎、一致、严格服从、减少摩擦、降低物质和人的消耗——这些在严格的官僚制度管理当中都被提升到了最优状态……最重要的是，官僚制度化为贯彻实施根据纯客观考虑而制定的专业化管理职能原则提供了最佳的可能……事务的“客观”完结主要意味着事务根据计算法则并且“无视人的因素”所获得的完结。
道德冷漠的社会生产
在汉娜·阿伦特一段有名的话中，“最终解决”的发起者碰到（也可以说令人惊奇地成功解决了）的最棘手的问题是“如何克服……动物性的同情，这是所有的正常人在看到肉体折磨时都会产生的” 《艾希曼在耶路撒冷》
不是听从命令并且以一种组织的形式来杀人，而是出自欲望或者高兴而杀人，这样的行为可能会（至少在原则上会）招致审讯和判刑。希姆莱也曾多次对他众多的、终日参与惨无人道行径的下属们维持心智健全和坚守道德标准表示了深切的，而且完全可能是真心的关注；他也对在他的信仰中，心智与道德经检验都未受到损伤而表示自豪。
这些普通的德国人是如何转变为德国集体罪行中的刽子手的？ 凯尔曼认为，反对暴行的道德自抑（moral inhibitions）在三种条件下会受到损害，这三种条件无论单独出现还是放到一起都会起作用：暴力被赋予了权威（通过享有合法权利的部门的正式命令来实现）、行动被例行化了（通过规章约束的实践和对角色内容的精确阐述来实现）、暴力受害者被剥夺了人性（通过意识形态的界定和灌输来实现）。
道德盲视的社会生产
大屠杀的经历使得另外一个社会机制也显现出它的轮廓；这种社会机制有着更加邪恶的潜力，使得更大范围内的人被卷入到实施种族灭绝的行动中，而这些人在此过程中从来没有主动地面对艰难的道德选择，也没有主动地面对平息良心内在反抗的需要。从来没有在道德问题上出现过斗争，因为这些行动的道德层面不是一目了然的，或者说因为这些层面有意地杜绝了被发现与被讨论。换句话说，行动的道德特征要么是不可见的，要么就是被精心掩盖了。
约翰·拉赫斯挑出行为的中介（mediation of action，即个人的行为通过另外一个人、一个中间人来表现的现象，这个人“站在我和我的行为中间，使我不可能直接体验到我的行动”）作为现代社会最显著和最基本的一个特征。意图和实际完成之间有很大的距离，两者之间的空间里充满了大量的细微行为和不相干的行动者。“中间人”挡住了行动者的目光，让他看不见行为的结果。
行为与其后果之间的身体和（或）精神距离的增加超过了道德自抑发挥作用的程度；它抹杀了行为的道德意义，因而预先避免了个人所持的道德正当标准与行为的社会后果不道德性之间的一切冲突。随着大多数具有社会意义的行为得到了一长串复杂的因果和功能依赖关系的中介，道德困境消失在视野之中，而做进一步检审和有意识道德选择的机会也就越来越少了。
同样的效果是（在一个令人印象更加深刻的范围内）通过对受害者本身变得心理盲视而达到的。在对现代战争中人类的代价不断增加负有责任的各种因素当中，这无疑是最具有决定性的一个。卡普托注意到，战争的精神实质“似乎就是一个距离和技术的问题。如果你利用精密的武器远距离地把人杀害，你根本不会出现问题”。
文明化进程的道德后果
二、现代性、种族主义和种族灭绝（1）
笼统地把反犹太暴力，尤其是把独一无二的大屠杀事件说成是“反犹太仇恨的顶峰”、“最猛烈的反犹主义”或者“反犹太公众仇恨的爆发”是苍白无力的，也缺乏坚实的历史或者现实的事实基础。单单反犹主义无法解释大屠杀（更一般而言，我们可以认为仇恨本身并不足以成为让人满意的对任何屠杀的解释）。
疏远犹太人的一些独特之处
反犹主义的这种特征与大迁徙现象有不可分割的联系。而犹太人的大迁徙又与大多数其他有名的迁移和群体迁居的事件有所不同。犹太人大迁徙最显著的特征就是历史时间的绝对跨度。
犹太人的大迁徙主要指的是他们在历史上经历了三次大规模的人口迁移，这些迁移对他们的分布和文化融合产生了深远的影响。
第一次大迁徙，又称“巴比伦之囚”，发生在公元前586年。当时，巴比伦王国攻陷耶路撒冷，摧毁了第一圣殿，并俘虏了犹太王国的国王和大量犹太民众。这次迁移标志着犹太人被迫离开他们的故土，开始长达数百年的流亡生活。
第二次大迁徙发生在公元前332年，亚历山大大帝攻占耶路撒冷后，犹太人开始逐渐疏散到南欧、北非和中亚等地区。这次迁移使犹太人的分布范围更加广泛，同时也加深了他们在各个地区的文化融合。
第三次大迁徙发生在公元1世纪，罗马帝国时期。公元70年，罗马军队攻占了耶路撒冷，摧毁了第二圣殿，大量犹太人被迫离开巴勒斯坦地区，迁移到世界各地。这次迁移形成了犹太人的第三次大流散，也是历史上规模最大的一次。
在19世纪末至20世纪初期，犹太人经历了又一次大规模迁徙，这也是历史上移民范围最广泛的一次。成千上万的犹太人从欧洲地区移民到全球各地，包括北美、巴勒斯坦、阿拉伯半岛、印度以及东欧各国。这一时期的迁徙受到了反犹主义的影响，促使大量犹太人寻求新的家园。
犹太人大迁徙的另一个特别之处是犹太人普遍的无家可归，这个特点大概也只有吉卜赛人可以与他们分享了。犹太人与希伯来故土之间原始的联系经过那么多世纪之后变得越来越微弱，除了精神上的联系外，其他的皆已失去。而且，一旦故土被那些主人以精神渊源的名义宣布为圣地，这种精神上的联系也受到了质疑。
从基督教世界到现代性中犹太人的不协调
对他们而言，犹太人是一种怪人，是无法清楚地去认知并赋予宇宙之道德和谐的实体。他们既不能被归入尚未改变信仰的异教徒，也不能被归入堕落的异端，这两类人标志着两道基督教世界狂热守护着的并且也是能够守住的边界。因此可以说，犹太人尴尬地跨坐在屏障之上，对它的不可逾越性构成了威胁。他们既是基督教世界可敬的先驱，同时又是其心怀不满与怨恨的诋毁者。
他们的存在对基督徒论据的当然性构成了永久的挑战。要击退这个挑战，或者至少降低它的危险，就只能把犹太人的冥顽解释成恶意的蓄谋、不良的企图和道德的败坏。
反犹主义最明显和最重要的一个方面而要被再三提及的因素：就是犹太人与基督教是相生相伴的。正因为如此，犹太人跟基督教世界里所有其他令人讨厌和无法被同化的群体不同。与任何一个异端的不同之处在于，他们既不是一个局部的问题，也不是一个有着明确开端并因此有望获得结局的插曲。相反，他们构成了基督教的一个无所不在、无时不在的伴随物，即基督教实质性的他我（alter ego）。
基督教发展历史从历史上看，基督教起源于犹太教，耶稣基督被认为是犹太教的一个分支。早期基督教徒主要是从犹太教信仰转变而来的，他们认为耶稣是应许中的弥赛亚（救世主）。然而，随着时间的推移，基督教发展成一个独立的宗教体系，与犹太教逐渐分道扬镳。
基督教与犹太教的分裂主要体现在对耶稣基督的身份和救赎计划的不同理解。犹太教认为自己是上帝的特选子民，只有他们可以与上帝建立契约，而基督教则认为上帝是所有人的契约者，所有信仰上帝的人都是上帝的选民。这些分歧导致了双方在教义和实践上的显著差异。
尽管存在这些分歧，基督教和犹太教在一些基本信仰和伦理原则上仍有共同之处。例如，基督教的圣经（包括以色列圣经）和犹太教的《律法书》都是基于上帝和以色列民族之间的契约关系，强调上帝的律法和道德规范。基督教的复活节和犹太教的逾越节在某些节日仪式上也有关联。
因此，犹太人存在于基督教世界之中，存在于它的土地之上以及它的历史之中，既不是无足轻重也不是无关宏旨的。他们的特殊性不同于其他任何一个少数群体的特殊性；它是基督教自我认同的一部分。
骑跨在屏障之上
1882年，平斯克尔（Leo Pinsker）对犹太人做了一个描述，这种描述不再适合于西方世界的其他任何一个社会群体：“在活人的眼中，犹太人是死人；在本地人的眼中，犹太人是外来者和游民；在穷人和受剥削者的眼中，犹太人是百万富翁；在爱国者的眼中，犹太人是没有国家的人。”
用1946年换汤不换药的话来说：“可以把犹太人看做是所有被愤恨、被恐惧或者被蔑视的事物的化身。他脑子里有布尔什维克思想，但非常奇怪的是，他同时又代表着腐朽的西方民主的自由精神。在经济方面，他既是资本家又是社会主义者。他被指责是好逸恶劳的和平主义者，但非常的凑巧，他又是战争永不止歇的煽动者。”
三棱镜群体
如果用三棱镜的比喻，就可以得出三棱镜群体（prismatic category）这个概念，它似乎比“流动阶级”能更好地表达这种局面。依据视线是从哪一方射向犹太人的，他们——就像所有的三棱镜一样——毫不知情地折射出完全不同的形象：一种是粗野的、未驯化的、野蛮的下层阶级，另一种则是冷酷而傲慢的社会上层。
因此，犹太人被卷进了历史上最残酷的冲突：这就是介于前现代世界和行进中的现代性之间的冲突。当处在旧的社会及政治制度之中的阶级和阶层行将被在他们只能看做是一场混乱的新的社会秩序铲除、剥夺继承权并赶出他们安全的社会场所的时候，他们的公然反抗第一次表现了这种冲突。随着最初的反现代主义抗争遭到失败以及现代性胜利已经铁定如山，冲突移到了暗处。在潜在的状态下，冲突则表现为对空虚的极度恐惧、对确定性永无止境的渴求、会有阴谋出现的偏执狂式的神话，以及对永远难以捕获的一致性的狂热追求。最终，现代性将会为他的敌人提供只有这个敌人失败时才会出现的精良武器。历史的讽刺将允许反现代主义的恐惧通过只有现代性才能挖掘的渠道和发展出来的形式得到消除。欧洲内部的恶魔将被技术、科学管理和国家集权——现代性所有的最高成就——的精密产品驱除。
不协调性的现代层面
现代性给欧洲犹太人的处境造成的第一个冲击就是使他们被选作反现代主义式抵抗的首要目标。
马克思承认“犹太教精神”和资本主义精神之间的选择亲和性；它们都以鼓励个人利益、进行交易、追逐金钱而闻名。而如果要把人类的共存建立在更加安全、更加理智的基础之上，就不得不把两者都根除。它们共同胜利了，但也将共同灭亡。两者同生共死，一个消亡了，另一个也要被毁灭。从资本主义解放出来也就意味着从犹太教义中解放出来，反之亦然。
他们能指望的保护都来自于国家，正是这样，使得他们不可救药地依赖并且是一直依赖政治统治者的善意，也使得他们面对王室的恶意或者贪婪时变得极其软弱。他们的社会位置之不协调性——处在国家和社会的虚空之中——恰当地反映在对社会和政治的分离做出的同等不调和的反应当中，而这种社会与政治的分离却标志着现代性的来临。
无民族的民族
用阿伦特的话来说，就是犹太人是“处于一个成长中的或现存的各民族的世界之中的一个无民族的民族”。正是从犹太人地域分散并且到处存在的事实可以看出，犹太人是一个民族间的民族，是一个无民族的民族。无论在哪里，犹太人永远都充当着个体自我认同、共同体利益的相对性和局限性的提示物，而对这些来说，民族性标准往往是绝对的、终极的决定性权威。在每个民族内，犹太人都是“内部敌人”。民族的边界过于狭窄而无法限制他们，民族传统的视野也太狭隘而无法看清他们的一致性。犹太人不仅不同于其他任何民族；他们也不同于其他任何外来者。总而言之，他们抹杀了主人与客人、本地人与外来人之间的差异。 《极权主义的起源》
在目的主要或仅仅是为了获得更广泛接受的和平共处模式（modus coexistendi）的战争中，犹太人——可以说，天生的国际主义者——承担着和平之先驱、战争之熄灭者的角色。而一旦王朝承继者转变成真正的民族国家或民族主义国家，这种起初受到褒赏的功劳就会反弹在他们身上成为复仇：战争的目标变成毁灭敌人，爱国主义取代了对国王的效忠，而同时取得至高无上权力的梦想压制了对和平的渴望。
种族主义的现代性
阿伦特以简短的话语认为，犹太教必将被犹太人所取代：“犹太人已经能够与犹太教相脱离而转变信仰；但从他们的犹太性（Jewishness）中是无法逃脱的。”《极权主义的起源》
人就是他行动前的样子；无论他做什么都改变不了他的本质。大致而言，这就是种族主义的哲学本质。
三、现代性、种族主义和种族灭绝（2）
从异类恐惧症到种族主义
总而言之：在因为自我控制和自我管理的雄心而显得独特的现代社会里，种族主义却宣布存在着某一种群的人，他们顽固并死不回头地抵制所有的控制，并不受任何旨在改善的努力的影响。打个医学的比方来说：一个人可以锻炼和保持身体“健康”部分的体形，但无法阻止癌的生长。后者只有通过毁灭才能得到“改善”。
作为一项社会工程的种族主义
人的气质、个性、智力、美学天赋甚至政治倾向都被认为是由大自然决定的；至于具体决定的方式，则可以通过细心地观察和比较甚至是最难懂、最隐蔽的精神品质的有形物质“基础”来弄清楚。感性印象的物质起源成为揭示大自然秘密的线索；这种秘密通过一种科学必定能够破译的密码被标记和记录下来。
从启蒙运动开始，现代社会以对自然和自身的积极管理态度而著称。科学活动不是为了科学而科学；首要的，它应当充当一个力量强大的工具，以允许工具持有者改善现状，根据人类的计划和设计改造现实，并帮助推动这个工具达到自我完善。园艺和医学是典型的建设性立场，而常态、健康或卫生则是人类自我管理的任务和策略的主线。人类生存和共居成为设计和管理的对象；就像园中蔬菜或一个活的生物体一样不得不被干涉，以免它们会受到野草的滋扰或被癌组织吞噬。园艺和医学就其功能而言是同一活动的不同表现形式，这个活动将注定要生存并繁荣的元素与应当被消灭的有害或病态的元素进行隔离和区分。
从排斥到灭绝
尽管纳粹政权对种族主义宣传投入了大量资源，纳粹教育付出了集中努力，以及用恐怖来威胁对种族主义行动的抵制，种族主义计划（尤其是这个计划的最终逻辑结果）的公众接纳程度，还是远未达到受情绪引导的灭绝行动所要求的水平。
展望
N.科恩详细分析了一种传播异常迅速的反犹主义成见，它将犹太人的形象描述成一个国际阴谋团伙，这个团伙能够毁灭所有的地方性力量，分解所有地方性文化和传统并将全世界统一在犹太人的统治之下。这无疑是反犹主义最具诋毁性和最可能致命的形式；也正是在这个成见的支持下，纳粹党人发起了对犹太人的灭绝行动。看起来曾经从“犹太人不协调”的多重尺度中得出的犹太人的多面形象，趋向于逐渐减少直至只有一个相当直截了当的特征，即犹太人是超国家的精英，是所有有形力量背后的无形力量，是据说自发和无法控制的、但通常不幸和使人困惑的命运变化的隐蔽的管理者。
在可预见的未来，更确切地说：后现代主义的、以消费者为导向和以市场为中心的大多数西方社会的环境似乎都建立在经济特别优先这种脆弱的基础之上，这种经济优越性目前是以对世界资源份额的极大占有为担保的，但这显然不会一直持续下去。任何人都可以设想一下在不久的将来提倡国家直接接管社会的情景——随之而来的是，早已确立并久经考验的种族主义观点也许会再一次派上用场。同时，非种族主义的、不太富有戏剧性的对犹太人的憎恨会在大量但不太重要的场合下被用作政治宣传和动员的方法。
四、大屠杀的独特性和常态性
问题
非同寻常的种族灭绝
让我们考虑一下数字。德国政府大约杀害了六百万犹太人。按平均每天杀害一百人的速度计算，需要将近两百年的时间。群众暴力所依赖的是错误的心理基础，依赖的是狂暴的情绪。人们可以被激怒，但怒气不可能持续两百年。
彻底的、全面的、无遗漏的屠杀需要用官僚机构来代替暴徒，用服从权威来代替蔓延的狂暴。
现代文化是一种园艺文化。它把自己定义为是对理想生活和人类生存环境完美安排的设计。
现代社会的驱力趋向于完好设计的、完全控制的世界，一旦它失去控制并如野马脱缰，就会产生像大屠杀这样的副产品。
现代种族灭绝的特性
有两条相反的路径可以接近对大屠杀的解释。可以把大规模屠杀的恐怖看成是文明脆弱性的证明，也可以将它们看做是文明令人生畏的潜能的例证。就是说，可以认为随着罪犯居于控制地位，行为的文明准则就可能被暂时中止，于是一直隐藏在社会上训练有素的人的面具之下的兽性就可能破笼而出。相反也可以认为，一旦武装上了现代文明精密的技术和观念的产品，人们就可以做他们的天性所不容的事情。换一种说法，就是一个人可以遵从霍布斯传统，相信尽管已经付出了彻底的文明化努力，但野蛮的前社会状态仍然没有被完全消除；相反一个人也可以坚信，由于文明化进程已经成功地用人为的、灵活的人类行为模式代替了自然驱力，因而会导致一定范围内的不人道和破坏的发生；而只要自然禀性主宰着人类行为，这种不人道和破坏还是不可想像的。我主张选择第二条路径，并将在下面的讨论中加以论证。
总而言之，现代文明总的非暴力特征是一个幻觉。更确切地说，这是其自我辩解和自我美化不可或缺的一部分；简而言之，是被它合法化的神话。
正如安东尼·吉登斯反复强调的（可以参阅其《历史唯物主义的当代批判》（1981年）和《社会的构成》（1984年）），将暴力从文明社会的日常生活中消除，一直是与社会之间的交换和社会内部秩序产物的彻底军事化密切相关的；常备军队和警察部队集合了技术先进的武器和官僚体制化管理的先进技术。
劳动的等级和功能划分的影响
当这些手段受工具理性的单一标准支配并因此与目的的道德评价相脱节时，使用暴力就是最有效和最合算的。正如我在第一章所指出的，这种脱节是所有官僚体系都擅长的一件事。
这种脱节一般说来是两个平行过程的产物，这两个过程都居于官僚机构行为模式的中心位置。第一个过程是细致的劳动功能划分（这是权力与下属之直线等级的一个补充，不过它在结果上有所不同）；第二个过程是以技术的责任代替道德的责任。
所有的劳动分工（这也是纯粹的权力等级导致的分化之一种）使对集体行动的最终成果有所贡献的大多数人和这个成果本身之间产生了距离。在权力的官僚体系链条的最后链环（直接的执行者）面对他们的任务之前，致使这种情况产生的大多数准备活动已经被那些没有亲身体验、有时对值得怀疑的任务也没有任何知识的人完成了。
官僚体系之对象的非人化
官僚体系在大屠杀中的角色
现代防卫的破产
可见，暴力从日常生活的视线中消失是现代权力集中和垄断趋势的又一体现；个体交往缺乏暴力是因为它显然受到了个体之外的力量的控制。但是，这个力量并不外在于每个人可触及的范围。因此，日常生活中过于吹嘘的温文尔雅的态度（这是埃利亚斯跟随在西方病因学神话之后大加颂扬的）以及随之而来让人惬意的安全都有它们的代价。我们这些现代社会大厦里的居民随时都有可能被要求去支付这个代价。或者，没有事先的要求，就被迫去支付。
结论
五 诱使受害者合作
“封锁”受害者
“拯救你所能拯救者”游戏
在此有一个绝对事实，即官方规定了权利和被剥夺程度各不相同的各类群体，这激起了疯狂的为获得“重新分类”、证明个人“应当”被划分在更好的类型里的热情。这种反应在混血儿身上表现得尤为突出——作为德国立法造就的“第三种族”，他们处境尴尬，居于失去权利的“纯犹太人”和清白的德国公民之间。“
这种安排的残忍之处在于，它所要求的观念与信仰以及它所鼓励的行为，给纳粹的总体规划提供了合法性，使之可以为大多数人所接受，也包括受害者在内。在争取微不足道的特权、享受赦免的身份或者仅仅是已属于整个毁灭计划之内的延期执行（stay of execution）的同时，受害者和那些试图帮助他们的人都默认了这个计划的前提条件。
为集体毁灭服务的个人理性
自我保全的理性
结论
两种理性的一致——行动者的和行动的——不取决于行动者。它取决于行动所处的场景，而该场景又取决于规则和资源，它们都不为行动者所控制。规则和资源由那些真正控制局势的人所操纵：这些人能够使某些选择过于昂贵以至不能被他们所统治的人经常选择，同时确保那些有利于他们的目标、强化他们的控制的选择得到频繁和大量的挑选。
六 服从之伦理（读米格拉姆）《对权威的服从》
米格拉姆的研究所要挑战的正是这种根深蒂固、互相强化的学术传统与公众舆论。他的假设与发现引起了很大的不安与愤怒：他假设，残酷不是残酷的个人之所为，而是力图脱卸他们普通义务的普通男男女女之所为；他发现，残酷只是微弱地与执行者的个性相关，而实际上却非常紧密地与权威和下属的关系，与我们正常的、每天都碰到的权力与服从的结构相关。
具有社会距离功能的非人性
米格拉姆的发现中最具震撼力的也许就是残酷的倾向与同受害者的接近程度之间成反比。比如，要害一个我们与之接触的人是难以下手的；对一个只被我们远远看见的人施加痛苦则较为容易一些；对只被我们听见的人则又更加容易；而对既没看见也没有听到的人，就可以很轻松地残酷对待他们了。
个人自身行动背后的同谋
技术的道德化
在权威的官僚体系内，关于道德的语言有了新的词汇。它充斥着像忠诚、义务、纪律这样的概念——全部都朝向上级。上级是道德关怀的最高目标，同时又是最高的道德权威。事实上，它们全部可归结为一点：忠诚意味着在纪律规范的限制下尽个人的义务。当它们凝聚并相互强化的时候，作为道德准则，它们的力量大到能够废止与排斥其他所有道德考虑的程度——首先就是那些与权威体系对自我再生产的倾注相左的伦理问题。
通过改变被试者与其行动目标的接近程度和他与行动权威的来源的接近程度之间的平衡，使得技术的道德更加容易地替代实质的道德。
自由漂浮的责任
一旦经过行动者的同意而将责任转移到上级命令的权利当中，行动者就被投入了一种代理状态（agentic state）——一种把自己看做是给别人执行意愿的状况。
我们可以猜想，这样一种连续不断、处处存在的责任转移所造成的全部后果就将是造就一种自由漂流的责任，也即造就了一种情境，在此情境当中，组织中的每个成员都相信，并且在被询问时都会说他是受别人操纵，而被别人指认为是责任承担者的人又会把责任再推诿给他人。可以说组织在整体上是一个湮没责任的工具。
权力的多元主义和良知的权力
罪恶的社会性质
米格拉姆实验所得出的多数结论可以看做是一个主旋律的各种变奏：残酷与一定的社会互动模式的关联比它与执行者的个性特征或者执行者的其他个人特质的关联要紧密得多。残酷从其本源来说，社会性的要远远多于性格上的。如果一些个体被放在道德的压力失效而且非人性得到合法化的情境中，他们肯定会倾向于残酷。
七 一种道德的社会学理论初探
作为道德工厂的社会
现在，已经成为鲜受挑战的社会科学常识的是这样一种观念，即道德规范的长存不衰本身，就证明了某种集体性需要的存在，道德规范被设计出来就是为了应付这种需要；以及这种观念所导致的结果：所有对道德的科学研究都应该力图去揭示这些需要，并重新建构——通过规范的施行——确保它们得到满足的社会机制。
涂尔干的修正所导致的是，关于道德的社会学论述反而比过去更是循环性的。如果道德惟一的存在基础是社会的意志，而它惟一的功能就是使社会继续存在下去，那么实质性地评价具体道德体系这个问题就切实地从社会学的议程中被抹去了。
但是，涂尔干的道德论述除了对久已存在的观点，即道德是社会的产物做了最有力的重申之外，也还有更多的内容。他对社会科学研究影响最大的也许是认为社会在本质上是一种积极的教化力量的观念。“人之所以是一个道德的存在是因为他生活在社会里。”“除了社会，别处遇不到道德的任何形式。”“个人屈从社会，这是他获得解放的条件。因为人的自由在于从盲目的、没有思想的物质力量中解脱出来；在他赖以藏身的社会的保护下，他以此社会巨大的智识力量对那些物质力量进行对抗，他获得了解放。把自己放在社会的羽翼之下，也让自己在一定程度上依靠于它。但是这种依靠是一种解放的依靠，其中没有矛盾。”涂尔干此类及相似的令人难忘的片语仍在社会学的实践中回响。所有的道德来源于社会；社会之外没有道德生活；最好把社会理解为一个生产道德的工厂；社会鼓励道德上有约束的行为，排斥、抑制或者阻止不道德行为。与社会的道德约束相对的不是人的自主，而是被动物般的激情控制。因为在前社会当中人的野蛮驱力就是自私、残忍和危险的，所以要维持社会生活就不得不驯服和压制它们。一旦去掉了社会强制，人类就将回复到社会力量已于其中摇摇晃晃地把人类举出来了的野蛮中去。
这种道德理论承认社会（当然，是指一切社会；或者更为开放的解释是一切社会集合，不必有“全球社会”的规模，只要能够通过有效的制裁网络支撑其共同的良知即可）有强加其具体的道德行为观的权利，也赞同社会权威要求垄断道德判断的行为。它默认了不以这种垄断的运作为其基准的一切判断在理论上的不合理性；以至对所有的实际意图与目的而言，道德行为与社会对大多数人遵守的规范的顺从与服从成了同义词。
大屠杀的挑战
把道德实际等同于社会纪律所造成的循环论证使社会学日常的研究几乎都不受“范式危机”的影响。即便有，也只是很少几种场合下在使用目前的范式时会感到尴尬。
因此可以猜想如果德国没有战败，这类以及相关的问题也就不会出现。但是德国败了，就有了面对问题的必要。
道德的前社会来源
不过，还有第三种对“与他人相处”的生存状况的描述——它可以提供一个真正不同的、原创性的社会学道德研究的起点，能够揭示并阐释用常规方法所不能触及的现代社会的一些层面。作为这种描述的代表人物的列维纳斯引用陀思妥耶夫斯基来概括他的指导思想：“我们为一切负一切责任，在一切人之前为一切人负责，而我的负责超过了其他一切人。”
准确地说，列维纳斯的意思就是责任是主体性本质的、主要的与基本的结构。道德意味着“对他人负责”，由此也“对不是我的事，甚或与我不相关的事”负责。主体这样存在的责任，作为其主体性的惟一含义，与契约性的义务没有任何关系，与我对互惠收益的计算也没有共通之处。它无需对互惠的、“意图相互性的”、他人用他自己的责任来报答我的责任的一个良好或者虚空的预期。如果一个高级的力量是以地狱的威胁为制裁的道德规范或者以牢狱的威胁为制裁的法律规范，那么我就并没有在它的命令之下承担责任。正因为我的责任不是这样，因此我并不把它当做一个负担。我在把我自己建构成一个主体的时候开始负责。变得有责任是我作为主体的建构。因此它是我的事，而且只属于我。“主体间关系是一种不对称的关系……如果我会为了他人而死，那我不会为着互惠而对他负责。互惠是他的事。”
社会接近与道德责任
道德责任的社会压制
距离的社会生产
就像米格拉姆的实验戏剧性地展示的那样，道德冲动的沉寂和道德自抑的悬置是精确地通过将行动的真正（尽管行动者经常一无所知）目标推向“远方且目不能及”来实现的，而不是通过公然反道德的改造，也不是通过用另外一套规则取代旧的道德体系的灌输运动来实现的。在技术上，将受害者置于不可见之地并因此使他们远离道德评价的最明显例子就是现代武器。它的进步主要在于越来越多地消除面对面交战的机会，消除以人的规模、按照常识意义实施杀戮行为的机会。
任务的分化和因此而产生的道德小共同体与行动最终结果的分离导致了残酷的施行者和受害者之间的距离。这个距离减少或者消除了道德自抑的反面压力。然而，全部依照官僚体系的命令等级，是不能得到身体和功能上的合适距离的。
这样，就需要有另外的方法来确保即使在身体或者功能的距离缺乏的情况下也要产生合适的心理距离。权威在现代所具有的一种独特形式——专家——提供了这种方法。
实际上，这种责任被认为不是赋予了专家们，而是赋予了他们所代表的技术。专家制度以及相应的对待社会行为的立场几近于圣西门著名的“管理事物，而不是管理人”的理念（这得到了马克思的热烈赞同）；行动者只是作为知识的代理，作为“知道如何”的载体，他们的个人责任完全在于准确地表述他们的知识，这样在做事的时候就可以根据“技术状况”，根据现有的知识可以提供的最好的一切来进行。对那些不拥有知识的人来说，对行为负责意味着听从专家的意见。在此过程当中，个人的责任于是就消融在技术知识的抽象权威之中。
结束语
本章的观点是：强劲的道德驱力有一个前社会的起源，而现代社会组织的某些方面在一定程度上削弱了道德驱力的约束力；也就是说，社会可以使不道德行为变得更合理，而不是相反。西方所鼓噪的没有现代官僚体系和专家的、以“丛林法则”或“拳头法则”统治的虚构世界形象，在某种程度上暗示了现代官僚体系自我合法化的需要，它将摧毁从不受现代官僚体系控制的动力和偏好中产生的竞争法则；这种虚构世界形象在某种程度上也暗示了人类朴实的、建立在道德责任基础之上的约束相互关系的能力现在已经被遗弃或被忘记。因此，如果仔细审视的话，那同样的道德驱力会被认为是野蛮的，应当被驯化和压制；文明的进程弱化了这种道德驱力，而后由源于新统治结构的控制性压力取而代之。一旦人与人之间接近所自发产生的道德驱力丧失合法性并瘫痪，那么取代它的新力量就有一种前所未有的随心所欲的自由。它们可以在很大的范围内制造某种行为：只有掌权的犯罪者才能界定该行为在道德上属于正当。